Por:
Verónica Gago /
Nueva Sociedad.
Los feminismos han desafiado a los poderes establecidos y estos han
desencadenado una triple contraofensiva: eclesial, económica y militar,
que tiene uno de sus anclajes en la denuncia de la «ideología de
género». Una de las operaciones relacionadas es asociar la «ideología de
género» al colonialismo. Otra consiste en infantilizar el feminismo
como política trivial, de clase media, frente a la urgencia popular del
hambre.
Estamos presenciando un momento de contraofensiva: es decir, de
reacción a la fuerza desplegada por los feminismos en la región. Es
importante remarcar la secuencia: la contra-ofensiva
responde a una ofensiva, a un movimiento
anterior. Esto
supone ubicar la emergencia de los feminismos en relación con el
posterior giro a la derecha en la región, incluso con tonalidades
protofascistas, y a escala global. Se desprenden de aquí dos
consideraciones. En términos metodológicos: ubicar la fuerza de los
feminismos en primer lugar, como
fuerza constituyente.
En términos políticos: afirmar que los feminismos, en su capacidad de
devenir masivos y radicales, ponen en marcha una amenaza hacia los
poderes establecidos y activan una dinámica de desobediencias que se
intenta contener contraponiéndole formas de represión, disciplinamiento y
control en varias escalas. La contraofensiva es un llamado al orden y
su agresividad se mide en relación con la percepción de amenaza a la que
está respondiendo. Por eso, la feroz contraofensiva desatada hacia los
feminismos nos da una lectura a contrapelo, en reversa, de la fuerza de
insubordinación que se ha percibido como ya aconteciendo y a la vez con
posibilidad de radicalización.
Veamos las líneas de la
contraofensiva para luego volver sobre los contornos de la
caracterización de qué es lo que se delinea como «amenaza», ya que eso
nos permitirá entender por qué estamos presenciando la construcción del
feminismo como nuevo «enemigo interno». O por qué el feminismo funciona
como espectro al que distintos poderes se proponen conjurar.
Uno: la contraofensiva eclesial
Mediante
el concepto de «ideología de género» se sintetiza hoy una auténtica
cruzada encabezada por la Iglesia católica contra la desestabilización
feminista. «La ideología de género es una estrategia discursiva ideada
desde el Vaticano y adoptada por numerosos intelectuales y activistas
católicos y cristianos para contraatacar la retórica de la igualdad de
derechos para mujeres y personas
lgbti»,
argumenta Mara Viveros Vigoya. Eric Fassin señala que la embestida
contra el término «género» empieza abiertamente a mediados de la década
de 1990 desde grupos católicos de derecha estadounidenses, en ocasión de
la Conferencia sobre Población y Desarrollo de la Organización de las
Naciones Unidas (
ONU), realizada en El
Cairo en 1994, y durante las reuniones preparatorias de la Conferencia
de Beijing (1995) en Nueva York. Varias crónicas señalan como la
lobbista más activa del Vaticano a Dale O’Leary, una periodista católica
conservadora que plasmó esta discusión en el libro
The Gender Agenda [La agenda de género], cuyo argumento principal es que el género se presentaba como
«una
herramienta neocolonial de una conspiración feminista internacional».
Según Mary Anne Casey, el ataque surge primero contra leyes y políticas y
luego se concentrará en la teoría y señalará a Judith Butler como la
«papisa del género». Son campañas impulsadas desde arriba, como
argumenta Sonia Corrêa en una entrevista con María Alicia Gutiérrez: «no
han sido gestadas en la base de nuestras sociedades, sino más bien en
las altas esferas de las negociaciones internacionales y la elucubración
teológica».
Uno de los textos más emblemáticos de la «cruzada» es
Lexicon. Termini ambigui e discussi
su famiglia, vita e questioni etiche, editado por Edizioni Dehoniane de Bologna en 2003. La
«entrada
» género
está escrita por Jutta Burggraf (1952-2010), teóloga católica alemana que traza las
coordenadas de la discusión apuntando a Butler como responsable de
desacoplar el sexo biológico de la categoría «cultural
» de
género y de habilitar su proliferación indiscriminada. Como también se
constata en otros tantos textos eclesiásticos, Burggraf muestra
preocupación por la recepción de la palabra
«género
» en organismos internacionales como la
onu
y la vía de recursos que estas instancias implican. Pero lo que más me
interesa remarcar –para luego seguir el hilo de esta argumentación– es
la afinidad que ella traza entre la ideología de género y una
«antropología individualista del neoliberalismo radical
».
Antes
de Butler, el linaje teórico que se describe en estas publicaciones de
pelaje variado se remonta a Friedrich Engels y Simone de Beauvoir. De
manera particular, sin embargo, el énfasis del antecedente de la
«ideología de género
»
se traza con las teorizaciones de la Escuela de Fráncfort en la década
de 1930 y, en particular, con el modo en que sus conceptos se
diseminaron en las revueltas de los años 60 en los movimientos
radicales. El «marxismo cultural
» de la Escuela de Fráncfort sería el enemigo de la cristiandad occidental. La conversión del vocablo
«género
»
en un anatema, una maldición, recrea y actualiza toda la fábula de la
amenaza a la civilización cristiana y occidental, pero con un agregado:
destacando su capacidad de
«transversalidad
» ideológica y, por tanto, su fuerza de propagación que iría más allá de la reconocible
«izquierda
».
La
disputa es enorme. Según la Iglesia católica, lo que está en juego es
la naturaleza humana porque se está cuestionando el binarismo de género
que constituye la célula base de la reproducción heteronormada; es
decir, la familia. Por eso, en la cruzada toman también progresiva
relevancia las identidades y corporalidades trans y las tecnologías
dedicadas a la reproducción. Ambas «cuestiones» son representadas como
una etapa superior de la ideología de género, la consagración del
desacople del sexo respecto del género y, por tanto, la amenaza a la
teoría antropológica-teológica cristiana de la complementariedad entre
lo masculino y lo femenino. Para resumirlo en palabras de Sarah Bracke y
David
Paternotte: «El Vaticano considera la noción analítica
de género como una amenaza a la Creación Divina». La noción de género,
entonces, usurpa –y por eso amenaza– el poder divino de creación. Crear
géneros diversos –o poner «el género en disputa» para usar el título más
famoso de Butler– aparece, desde la Iglesia, como una disputa directa
con Dios.
En 2017, los investigadores David Paternotte y Roman
Kuhar se preguntan algo fundamental: cómo se ha producido la traducción
de un concepto teórico a los discursos religiosos y, especialmente, cómo
luego esos discursos pasan a convocar movilizaciones a escala global.
La hipótesis que exploran es, en el contexto europeo, su intersección
con el nacionalismo y los populismos de derecha. Con la misma
preocupación por su articulación política con la derecha, Agnieszka
Graff y Elżbieta Korolczuk subrayan –a partir del análisis del caso
polaco, pero luego extendiéndose a Europa– que el ataque antigénero
identifica a quienes propagan la ideología como liberales, miembros de
elite, mientras que la cruzada religiosa estaría defendiendo a las
clases trabajadoras, que portarían una suerte de conservadurismo que
emana de la condición de ser las «víctimas» de la globalización: «los
‘generistas’ estarían bien financiados y conectados con las elites
globales mientras que la gente común estaría pagando el precio de la
globalización».
La asociación entre neoliberalismo y género insiste por
varias vías y prepara el terreno para argumentar –como lo veremos en
relación con el debate argentino– que el antineoliberalismo solo puede
venir de la mano de una conservación de los «valores familiares» y de la
disciplina del trabajo a los que estos están íntimamente asociados.Uno
de sus voceros argentinos se jacta de estar a la vanguardia de esta
teorización. El abogado católico cordobés Jorge Scala publicó en 2010 el
libro
La ideología de género. O el Género como herramienta de poder
(según afirma el autor, con más de 10 ediciones en España). Allí
caracteriza la «ideología de género» como un «totalitarismo»: «La
ideología de género busca imponerse de forma totalitaria, mediante el
ejercicio del poder absoluto, en especial a nivel supranacional –y desde
allí recalar en los distintos pueblos y naciones–, mediante el control
de los medios de propaganda y de elaboración cultural», sintetiza en su
publicidad. Dice detectar tres vías por las cuales la «ideología de
género» se expande: el sistema educativo formal, los medios de
comunicación y los derechos humanos. Lo totalitario sería lo propio de
un sistema cerrado, de un «lavado de cerebro global». En 2012, el libro
fue traducido y publicado en Brasil. En marzo de 2013, ante la
consagración de Jorge Bergoglio como papa Francisco, Scala escribió:
Hay
una coincidencia que me resulta particularmente significativa: el 13 de
marzo de 2012 la Corte Suprema de Justicia de la República Argentina
dictó un fallo inicuo pretendiendo legalizar el aborto a petición en
dicha Nación. Exactamente un año después, el 13 de marzo de 2013, el
Colegio Cardenalicio eleva a la Sede de Pedro al cardenal primado de la
Argentina. Es como una caricia del Espíritu Santo.
Para Mary Anne Casey, los dos papas que han encarnado «la guerra del Vaticano contra la ideología de género» son Benedicto XVI y Francisco. El hecho de que provengan de Alemania y Argentina respectivamente no pasa inadvertido:
De
maneras no previamente analizadas, Ratzinger parece haber estado
reaccionando directamente a los acontecimientos recientes de entonces en
Alemania, incluyendo, por un lado, la presencia de libros de feministas
que subrayaban la construcción social de los roles de género (…) en las
listas de
best-seller locales y, por otro lado, el mandato
constitucional de la legislación federal alemana que garantiza a los
individuos la oportunidad legal de cambiar de sexo. Los reclamos de
derechos trans fueron, junto con los reclamos feministas, un componente
fundacional, y no un agregado reciente, a la esfera de preocupaciones
del Vaticano sobre el «género» y al enfocar tal preocupación en el
desarrollo de las leyes seculares. Tal como Ratzinger puede haber
llevado con él a Roma su memoria de los acontecimientos en Alemania, lo
mismo Jorge Mario Bergoglio, quien viajó a Roma en 2013 para convertirse
en papa Francisco, dejando atrás una Argentina que solo un año antes
había aprobado, con la oposición de Bergoglio pero sin ninguna oposición
legislativa, una ley sobre identidad de género que está entre las más
generosas del mundo respecto a las personas que desean legalmente
cambiar de sexo.
Según la investigadora, sin embargo, lo que caracteriza a
Francisco es haberle encontrado un giro táctico al combate: la
«ideología de género» pasa a ser asociada por el papa argentino con una
«ideología colonizadora», especialmente impulsada por
ONG's
y organismos internacionales. De este modo, el papa que viene del
«Tercer Mundo» moviliza una retórica pseudoantiimperialista para librar
la batalla contra los derechos de mujeres y LGBTI+.
Un segundo logro le atribuye Casey a Francisco: haber conseguido
unificar distintos credos (especialmente católicos, evangélicos y
mormones) en la cruzada contra la «ideología de género», amalgamados por
la expansión de la «amenaza». Fue en los últimos pocos años cuando la
doctrina eclesial devino
hashtag multiuso y herramienta de
movilización que salió a disputar las calles. En ella se inscriben,
por ejemplo, las manifestaciones alrededor del eslogan «Con mis hijos no
te metas». La «ideología de género» sería, en este caso, el contenido
de una nueva currícula escolar que al incorporar nociones como «igualdad
de género» e «identidad de género» promovería, según los manifestantes
en Perú, por ejemplo, «la homosexualidad y el libertinaje sexual en los
escolares».
En Argentina, hay que notar la ofensiva contra la Ley Nacional 26150 que crea el derecho a recibir Educación Sexual Integral (ESI)
desde el inicio de la escolaridad; ley que fue defendida por
organizaciones que popularizaron la consigna «La educación es una causa
feminista», mientras monseñor Héctor Aguer (arzobispo de La Plata)
declaraba que «el aumento de los feminicidios tiene que ver con la
desaparición del matrimonio». En Colombia, la llamada «ideología de
género» jugó un papel clave en la campaña que agitó la «amenaza del
género» a favor del triunfo del «No» a los Acuerdos de Paz entre el
gobierno y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) de 2016. Sonia Correa agrega sobre el mapa latinoamericano:
A
principios de 2017, las campañas antigénero estallaron en el contexto
de la Reforma Constitucional del Distrito Federal en México y poco
después un autobús «antigénero» comenzó a circular por todo el país. Dos
meses después, el mismo autobús estaba viajando por Chile, justo antes
de la votación final de la reforma a la ley que dejó atrás la
prohibición de la terminación del embarazo promulgada por el régimen
pinochetista en los 80. Llevaron a cabo también una campaña contra la
«ideología de género» en el plan de estudios de la educación pública en
Uruguay, un país conocido por su laicismo. En Ecuador, una disposición
legal que intentaba limitar la violencia de género fue atacada por
grupos conservadores religiosos antigénero. La Corte Constitucional
boliviana derogó la Ley de Identidad de Género recientemente aprobada,
argumentando que la dignidad de la persona tiene su raíz en el binario
sexual de lo humano.
Este 2019 se abrió con el estreno del
extremista de derecha Jair Bolsonaro en Brasil, cuyo primer discurso
presidencial estuvo referido al combate contra la «ideología de género».
Unas semanas después, el joven empresario Nayib Bukele ganó la
Presidencia de El Salvador con la misma bandera. La batalla del Siglo XXI
va así tomando diversas escenas y modalidades. Pero lo que cabe
resaltar es de qué manera se declina esta batalla como contienda
política en cada situación local y cómo logra justamente presentarse
enhebrada a coyunturas bien diversas, construyendo un paisaje del giro
conservador en la región. Es imposible entender este devenir en consigna
de movilización de la cruzada religiosa fundamentalista –es decir,
fabricarle su «movimiento social»– sin tomar en cuenta el auge de
masividad y radicalidad de los feminismos que han tomado las calles en
dinámicas transnacionales.
En Argentina hay un punto de quiebre:
es la «marea verde» a favor de la legalización del aborto que durante
2018 inundó las calles y difundió su impacto a escala mundial. La
ampliación del debate sobre el aborto en términos de soberanía,
autonomía y clase, su radicalización militante por las nuevas
generaciones y la proyección política de sus demandas en la atmósfera
feminista desataron una virulencia nueva de la contraofensiva eclesial.
Hemos visto el lanzamiento a las calles del movimiento «celeste», las
frases de defensa sobre las «dos vidas» y llamamientos al odio en
escuelas religiosas y púlpitos. Pero, sobre todo, una militancia
enardecida en hospitales, en juzgados y en los medios de comunicación
contra el aborto. Esta campaña llegó a la aberración durante 2019 con
los casos de una niña de 12 años en Jujuy y otra de 11 en Tucumán y la
reivindicación de la violación y maternidad forzada de las menores por
un editorial del diario
La Nación.
Espiritualidad política.
Como
movimiento múltiple, el feminismo pone en escena la disputa por la
soberanía de los cuerpos. Y claro está: de los cuerpos feminizados en
términos de su jerarquía diferenciada. De esos cuerpos que
históricamente fueron declarados no soberanos. Sentenciados como no
aptos para decidir por sí mismos. Es decir: de los cuerpos tutelados. Pero
el feminismo habla de los cuerpos al mismo tiempo que pone en disputa
una espiritualidad política. Y que es política justamente porque no
separa el cuerpo del espíritu, ni la carne de las fantasías, ni la piel
de las ideas. El feminismo (como movimiento múltiple) tiene una mística.
Trabaja desde los afectos y las pasiones. Abre ese campo espinoso del
deseo, de las relaciones amorosas, de los enjambres eróticos, del ritual
y la fiesta y de los anhelos más allá de sus bordes permitidos. El
feminismo, a diferencia de otras políticas que se consideran de
izquierda, no despoja a los cuerpos de su indeterminación, de su no
saber, de su ensoñamiento encarnado, de su potencia oscura. Y por eso
trabaja en el plano plástico, frágil y a la vez movilizante de la
espiritualidad.
El feminismo no cree que haya un opio de los
pueblos: cree, por el contrario, que la espiritualidad es una fuerza de
sublevación. Que el gesto de rebelarse es inexplicable y, a la vez, la
única racionalidad que nos libera. Y que nos libera sin volvernos
sujetos puros, heroicos ni buenos.
La Iglesia ha entendido esto desde todos los tiempos. Podemos referirnos una vez más a
Calibán y la bruja,
de Silvia Federici, para recordar por qué la quema de brujas, herejes y
sanadoras fue una escena predilecta para desprestigiar el saber
femenino sobre los cuerpos y aterrorizar su efervescencia curadora y su
fuerza de tecnología de amistad entre mujeres. O al aún más clásico
Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers [Brujas,
parteras y enfermeras. Una historia de las mujeres sanadoras] de
Bárbara Ehrenreich y Deirdre English, donde por ejemplo se analiza la
guía de quema de brujas del Siglo XV
–
Malleus maleficarum [El martillo de las brujas]
–,
que aseguraba que «nada le hace más daño a la Iglesia católica que las parteras», que por supuesto son también las aborteras.
Hoy
vemos en las calles, en las casas, en las camas y en las escuelas una
batalla por la espiritualidad política (que, en su movimiento masivo,
tiñe todo de verde, como un principio-esperanza). Y por eso, de nuevo,
la Iglesia católica, a través de sus representantes y voceros varones,
siente que tiene una misión que cumplir, una tarea de salvación de almas
que se traduce en una guerra por el monopolio del tutelaje sobre los
cuerpos femeninos. Hay un punto fundamental en la actualidad de esta
cruzada y es el rol del papa Francisco, especialmente por su conexión en
Argentina con varios movimientos sociales.
La Iglesia de los
«pobres». Con particular énfasis, esta disputa por los cuerpos se
despliega cuando se trata del tutelaje de mujeres «pobres». Y sucede
justo en el momento en que el feminismo se hace fuerte desde los
barrios, desde las generaciones jóvenes pero al mismo tiempo como nueva
alianza entre madres e «hijes», y cuando hay un debate clasista sobre la
diferencia de riesgos que comporta el aborto. Como lo expuso en el
Congreso de la Nación una joven de la organización Orilleres de la Villa
21-24 y Zavaleta, en la ciudad de Buenos Aires: «En nuestros barrios
intervienen instituciones como las iglesias que se encargan de moralizar
nuestros cuerpos, nuestras decisiones, y que operan para que las
mujeres no tengamos acceso al aborto legal. Sin derechos sobre nuestros
cuerpos y nuestras vidas estamos condenadas a seguir siendo vulneradas».
Unos días antes, un conocido cura «villero»
había insistido en que el aborto no es un reclamo popular. Argumentó que «el FMI
[Fondo Monetario Internacional] es aborto» (título con el que circuló
mediáticamente su discurso). Con esto, la Iglesia pretende instalar que
la autodeterminación de las mujeres, el propio derecho a decidir sobre
el cuerpo, es una cuestión neoliberal. Desconocen y falsean tanto las
luchas históricas por el aborto como la actualidad del movimiento
feminista, donde esta demanda está asociada a un reclamo de vida digna y
contra el ajuste neoliberal, y en cuya amalgama se hicieron pañuelazos
en muchos barrios y villas.
En su pretensión de mostrarse como los
únicos antiliberales, los voceros de la Iglesia refieren esta
argumentación a las «mujeres pobres»: a quienes ellos consideran que
deben conducir especialmente, a quienes quitan la capacidad de decisión
en nombre de su condición social, a quienes visibilizan como resistentes
solo si son madres. De este modo, la trampa que tienden parece
reivindicarse «clasista», pero en verdad es justamente lo contrario:
intentan trazar una distinción de clase que justificaría que a las
mujeres pobres no les queda más alternativa que ser católicas y
conservadoras, porque solo tienen como opción su maternidad. De este
modo, se intenta reducir el abortar (es decir, decidir sobre el deseo,
la maternidad y la propia vida) a un gesto excéntrico de la clase media y
alta (que, claro está, puede poner en juego recursos económicos
diferentes). El argumento «clasista», que por supuesto existe en
términos de posibilidades diferenciadas para acceder a un aborto seguro,
se invierte: pasa a funcionar como justificación de la clandestinidad.
El derecho a decidir, para la Iglesia, debe permanecer así alejado de
los barrios populares. Esta cruzada por infantilizar a las mujeres
«pobres» es la punta de lanza, porque si se desarma, la Iglesia misma se
queda sin fieles. Lo más brutal es el modo en que, para sostener esto,
tienen que hacer oídos sordos –desconocer y negar– lo que dicen las
propias mujeres de las villas y las organizaciones que trabajan en
ellas. Aun cuando ellas están insistiendo en todos lados con la consigna
«dejen de hablar por nosotras».
Queda claro que la Iglesia, a
través de sus voceros varones, no quiere dejar de legislar sobre el
cuerpo de las mujeres y que encuentra en el movimiento feminista una
amenaza directa a su poder, edificado sobre el control de los cuerpos y
las espiritualidades feminizadas. Porque es el control de la vida y de
los modos de vida (toda una guerra se despliega sobre el propio vocablo
«vida») lo que está en juego para hacer de la espiritualidad un sinónimo
de obediencia y de renovadas formas de tutelaje.
Volvamos al
argumento que se renueva y refuerza: querer asociar feminismo y
neoliberalismo. El aborto como sinónimo de «cultura del descarte» que
enarbola la propaganda eclesial tiene este propósito. Pero es justamente
un feminismo anti-neoliberal lo que se ha venido fortaleciendo en los
últimos años y lo que pone en jaque esta falaz argumentación de la
institución que es del reino celeste.
Dos: la contraofensiva moral… y económica.
Estamos
hablando de la disputa por la definición de neoliberalismo y, en
particular, de qué sería el antineoliberalismo. Y aún más: de qué
prácticas implica lo popular en su capacidad estratégica de construir
antineoliberalismo. Ahí está el corazón del debate. Quienes denuncian la
«ideología de género» proponen un combate al neoliberalismo a través de
un retorno a la familia, al trabajo disciplinado como único proveedor
de dignidad y a la maternidad obligatoria como reaseguro del lugar de la
mujer.
El neoliberalismo, así, queda definido como una política y
un modo de subjetivación de la pura disgregación del orden familiar y
laboral. Que ese orden sea patriarcal, por supuesto, no es
problematizado, sino ratificado. Llegamos a una suerte de contradicción
lógica: ¿puede el antineoliberalismo sustentarse en un orden patriarcal
cuya estructura biologicista y colonial es indisimulable? Esto es
justamente lo que han dejado claro los feminismos en su radicalización
masiva: no hay capitalismo neoliberal sin orden patriarcal y colonial.
La trinidad es indisimulable.
El argumento que intenta instalar la
doctrina de Francisco es que la «ideología de género» es «colonial» y
«liberal». Parece paradójico que la institución que debe sus cimientos
en nuestro continente a la colonización más cruenta enarbole un discurso
«anticolonial». Parece paradójico que, en un momento en que la
jerarquía de la Iglesia católica se ve impugnada por las denuncias de
abuso sexual a menores por parte de sus integrantes, surja por arriba la
bandera de un antineoliberalismo de corte miserabilista y patriarcal
para señalar al feminismo como enemigo interno. Parece paradójico que en
un momento en que el «inconsciente-colonial» como lo llama Suely Rolnik
o las «prácticas descolonizadoras» de las que habla Silvia Rivera
Cusicanqui tienen en los feminismos un enorme espacio de
problematización y resonancia, sea la Iglesia católica apostólica romana
la que quiere presentarse como anticolonial.
Veamos cómo se
articula la contraofensiva eclesial con la contraofensiva económica. El
ajuste económico de los últimos años, que en el caso de Argentina se
traduce en inflación y aumento de tarifas básicas, en despidos y en
recortes de servicios públicos, tiene especial impacto sobre las mujeres
y, de modo más general, sobre las economías feminizadas. Varias
integrantes de organizaciones sociales cuentan que no cenan como modo de
autoajuste frente a la escasez de comida y para lograr repartir mejor
lo que hay entre hijos e hijas.
Técnicamente se llama «inseguridad
alimentaria». Políticamente, evidencia cómo las mujeres ponen de manera
diferencial el cuerpo, también así, ante la crisis. Esto se ve
reforzado por la bancarización de los alimentos mediante las tarjetas
«alimentarias» (parte de la bancarización compulsiva de las ayudas
sociales de la última década), que se canjean solo en ciertos comercios y
que están «atadas» a la especulación de algunos supermercados a la hora
de fijar precios. El fantasma del saqueo a los comercios de alimentos
se agita como amenaza de represión e incentiva la persecución de las
protestas en nombre de la «seguridad».
Encierro, deuda y biología.
Con
la contraofensiva económica vemos un rasgo fundamental del
neoliberalismo actual: la profundización de la crisis de reproducción
social que es sostenida por un incremento del trabajo feminizado, que
reemplaza las infraestructuras públicas y queda implicado en dinámicas
de superexplotación. La privatización de servicios públicos o la
restricción de su alcance se traducen en que esas tareas (salud,
cuidado, alimentación, etc.) deben ser suplidas por las mujeres y los
cuerpos feminizados como tarea no remunerada y obligatoria.
Varias autoras han destacado el
aprovechamiento moralizador
que se articula a esta misma crisis reproductiva. Acá surge una clave
fundamental: las bases de convergencia entre neoliberalismo y
conservadurismo. Como sostiene Melinda Cooper, necesitamos situar cuándo
el neoliberalismo, para justificar sus políticas de ajuste, revive la
tradición de la responsabilidad familiar privada y lo hace en el idioma
de… ¡la «deuda doméstica»! Endeudar a los hogares es parte de su llamado
a la responsabilización neoliberal, pero al mismo tiempo condensa el
propósito conservador de plegar sobre los confines del hogar
cisheteropatriarcal la reproducción social.
Encierro, deuda y biología:
tal es la fórmula de la alianza neoliberal-conservadora. La reinvención
estratégica de la responsabilidad familiar frente al despojo de
infraestructura pública permite esta convergencia muy profunda entre
neoliberales y conservadores.
Esto lo vemos claramente en cómo la
contraofensiva económica es también contraofensiva moralizadora y saca
su fuerza del empobrecimiento acelerado, que tiene como espacio de
expansión la financiarización de las economías familiares que hace que
los sectores más pobres (y ahora ya no solo esos sectores) deban
endeudarse para pagar alimentos y medicamentos y para financiar en
cuotas con intereses descomunales el pago de servicios básicos. Si la
subsistencia cotidiana por sí misma genera deuda, lo que vemos es una
forma intensiva y extensiva de explotación que encuentra en las
economías populares feminizadas su laboratorio.
Pero la torsión
conservadora es un aspecto fundamental que intenta reforzar, por un
lado, la obligación de contraprestación de la ayuda social con
exigencias familiaristas como lógica de cuidado y responsabilidad; por
otro, hace que las iglesias sean hoy canales privilegiados para la
redistribución de recursos. Vemos consolidarse así una estructura de
obediencia sobre el día a día y sobre el tiempo por venir que obliga a
asumir de manera individual y privada los costes del ajuste y a recibir
condicionamientos morales a cambio de los recursos escasos.
Caracterizamos
así la contraofensiva económica como terror financiero porque se
despliega como «contrarrevolución» cotidiana en dos sentidos: porque nos
quiere hacer desear la estabilidad a cualquier costo y porque opera
sobre el tejido del día a día, el mismo que los feminismos ponen en
cuestión porque es allí donde se estructura micropolíticamente toda
forma de obediencia. No es casual entonces que militancias políticas
cercanas al Vaticano quieran construir un falso antagonismo:
feminismo versus hambre.
De nuevo, la operación consiste en infantilizar el feminismo como
política trivial, de clase media, frente a la urgencia popular del
hambre. Más bien lo contrario es cierto: no hay oposición entre la
urgencia del hambre a la que nos somete la crisis y la política
feminista. Es el movimiento feminista en toda su diversidad el que ha
politizado de manera nueva y radical la crisis de la reproducción social
como crisis a la vez civilizatoria y de la estructura patriarcal de la
sociedad. A eso se contrapone una asistencia social focalizada (forma
predilecta de la intervención estatal neoliberal), que busca reforzar
una jerarquía de merecimientos en relación con la obligación de las
mujeres según sus roles en la familia patriarcal: tener hijos,
cuidarlos, escolarizarlos, vacunarlos.
Lo que la contraofensiva
religiosa no soporta es que enfrentando al hambre se desafíe también el
mandato patriarcal de la reproducción de la norma familiar, del
confinamiento doméstico y de la obligación de parir. Lo que la
contraofensiva religiosa busca en la contraofensiva económica es una
oportunidad para reponer una imagen de lo popular como conservador y de
lo conservador como genuino porque, de nuevo, trae una idea de lo
«antineoliberal» que no hace más que ocultar la alianza entre
neoliberalismo y conservadurismo que vemos hoy en el giro neofascista
regional y global.
El movimiento feminista crece dentro de organizaciones
diversas y por ello está presente en las luchas más desafiantes del
presente, y desde ahí realiza los diagnósticos no fascistas de la crisis
de reproducción social. El hambre no es una definición biologicista.
Las jefas de hogar sacan las ollas a la calle y le ponen el cuerpo a la
denuncia del ajuste, la inflación y la deuda. Las pibas en situación de
calle discuten qué son las violencias de las economías ilegales. Las
presas denuncian la máquina carcelaria como lugar privilegiado de
humillación. Pero es necesario desconocer estos potentes lugares de
enunciación para poder sostener el falso antagonismo «hambre versus
feminismo».
Pero demos una vuelta más al vínculo actual entre
neoliberalismo y conservadurismo. ¿Por qué se amalgaman en economías de
la obediencia impulsadas desde la moral religiosa y desde la moral
financiera? ¿Por qué esta alianza encuentra en las economías ilegales un
flujo paralelo y a la vez explotable de armas y dinero? Podemos ir a
una pregunta anterior que hemos desarrollado para hacer una lectura
feminista de la deuda: ¿qué pasa cuando la moralidad de los trabajadores
y las trabajadoras no se produce en la fábrica y a través de sus
hábitos de disciplina adheridos a un trabajo mecánico repetitivo? ¿Qué
tipo de dispositivo de moralización es la deuda en reemplazo de esa
disciplina fabril? ¿Cómo opera la moralización sobre una fuerza de
trabajo flexible, precarizada y, desde cierto punto de vista,
indisciplinada? ¿Qué tiene que ver la deuda como economía de obediencia
con la crisis de la familia heteropatriarcal? ¿Qué tipo de educación
moral es necesaria para una juventud endeudada y precarizada? Como lo
escribimos en
Una lectura feminista de la deuda:
No nos
parece casual que se quiera impulsar una educación financiera en las
escuelas al mismo tiempo que se rechaza la implementación de la
Educación Sexual Integral (ESI), lo cual se traduce en recortes presupuestarios, en su tercerización en ONG's religiosas y en su restricción a una normativa preventiva. La ESI
es limitada y redireccionada para coartar su capacidad de abrir
imaginarios y legitimar prácticas de otros vínculos y deseos, más allá
de la familia heteronormativa. Combatirla en nombre del
#ConMisHijosNoTeMetas es una «cruzada» por la remoralización de lxs
jóvenes, mientras se la quiere complementar con una «educación
financiera» temprana.
La respuesta eclesiástica a la
contraofensiva económica es la reposición familiarista de la
reproducción, el apuntalamiento de la obediencia a cambio de recursos,
la despolitización de las redes feministas para enfrentar el hambre y la
desestructuración de las familias como norma y el intento de
remoralizar el deseo. La respuesta económica a la contraofensiva
religiosa es unificar la moralidad deudora con la moralidad
familiarista.
Tres: la contraofensiva militar.
El
asesinato de lideresas territoriales, la criminalización de las luchas
de las comunidades indígenas y la persecución judicial, así como formas
de represión selectivas en las manifestaciones, se han incrementado en
los últimos años. El asesinato de la activista lesbiana negra Marielle
Franco en 2018 condensa el de muchas y en particular apunta a las
mujeres negras y a las disidencias como nuevo «enemigo» y enemigo
«principal».
Entonces, ¿cómo explicar la alianza actual entre neoliberalismo y neofascismos?
El
fascismo actual es una política que construye un enemigo «interno». Ese
enemigo interno está encarnado por quienes históricamente han sido
considerados extranjeros en el ámbito «público» de la política. Hoy el
enemigo interno al que apunta el fascismo es el movimiento feminista en
toda su diversidad y los y las migrantes, como sujetos también
feminizados. El fascismo actual lee nuestra fuerza de movimiento
feminista, antirracista, antibiologicista, antineoliberal y, por tanto,
antipatriarcal.
La agresividad del fascismo actual, sin embargo,
no tiene que hacernos perder de vista algo fundamental: expresa un
intento de estabilizar la continua crisis de legitimidad política del
neoliberalismo. Tal crisis está siendo producida como despliegue de
fuerzas por el movimiento feminista transnacional, plurinacional, que
actualmente inventa una política de masas radical justamente por su
capacidad de tramar «alianzas insólitas», para usar el término de
Mujeres Creando, ahora en una escala inédita. Son esas formas prácticas
de transversalidad las que materializan el carácter anticapitalista,
anticolonial y antipatriarcal del movimiento. Las alianzas, como tejido
político construido pacientemente en temporalidades y espacios que no
suelen ser reconocidos como
estratégicos, formulan una nueva estrategia de insurrección entre los históricamente considerados no ciudadanos del mundo.
Quisiera
terminar con una pregunta recientemente lanzada por Butler, porque nos
permite situar aún más precisamente la investigación que nos queda por
delante: «Entonces podemos preguntarnos ahora si el movimiento de la
ideología antigénero es parte del fascismo, o si podemos decir que
comparte algunos atributos, que contribuye a los fascismos emergentes, o
que es en algún sentido sintomático del nuevo fascismo».
Nota: este artículo es un adelanto del libro
La potencia feminista. O sobre el deseo de cambiarlo todo (Tinta Limón, Buenos Aires, en prensa).
