Encuentro de la Pastoral Indígena

Raúl Lugo Rodríguez
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Miro sus rostros. Los repaso uno a uno y siento que el aliento se me escapa. Son hombres y mujeres de los pueblos originarios que conforman México: yaquis, tzeltales, ch’oles, zapotecos, mayas peninsulares, p’urhépechas, zoques, tzotziles, rarámuris, amuzgos, nahuas, otomíes, miztecos… vienen de todos los puntos cardinales; agita cada uno su bandera de sueños multicolores y promisorios. Se reúnen en torno a un altar otomí, compuesto por una asombrosa variedad de semillas y flores dispuesta en los tres niveles de la concepción indígena del universo. Son hombres y mujeres, miembros de los equipos que acompañan los procesos de pastoral indígena de la iglesia católica en las distintas diócesis del país. Han venido al XI Encuentro Nacional de Pastoral Indígena, promovido por la Dimensión Indígena de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social.

A los rostros, curtidos por los años y por los trabajos del campo, se unen caras nuevas, brotes de juvenil resistencia, muchachas y muchachos indios, orgullosos de su procedencia y herederos de la sabiduría de sus abuelos y abuelas. La reunión duró tres días, cada uno de ellos dedicado a un paso del método consagrado ya en América Latina como instrumento para la reflexión pastoral: Ver, pensar y actuar. En el VER desfilan, junto a la mención del despojo y la voracidad del capital dominante y sus proyectos extractivos en los territorios indígenas, la narración entusiasta de los esfuerzos autonómicos y de la búsqueda de una democracia comunitaria que se desarrolla al margen del corrupto marco de la política de partidos. Ningún partido recibe palabra alguna de aprobación de parte de estos representantes de los pueblos indios.

En el PENSAR se escucha la sabiduría antigua, la palabra sabia de los abuelos y las abuelas, la consonancia cada vez más clara entre proyecto evangélico y culturas originarias, el pensamiento indígena, que sigue un camino distinto al de la racionalidad occidental y que se dirige a un objetivo, acaso superior: no sólo la comprensión del mundo circundante, sino la realización aquí y ahora de la utopía del buen vivir (Sumak Kawsay, le llaman en la tradición andina). Y el pensamiento fluye, no como impetuosa cascada, sino como manojo de riachuelos que, desde un apacible lago de tradición se desbordan al mar donde todas las sabidurías encuentran cabida. El pensamiento indígena se confronta, en este momento de la asamblea, con el proyecto de Reino anunciado por Jesús de Nazaret y vivido conflictivamente por las comunidades cristianas del primer siglo, según nos cuentan los textos que componen el Nuevo Testamento. La urgencia de hacer que la matriz judía del cristianismo se abriera a las nuevas culturas en los inicios de la iglesia, ilumina el quehacer de la pastoral indígena de nuestros días. El panorama se completa con una reflexión sobre el magisterio católico y la atención pastoral de los pueblos originarios, conducida por el Obispo de Teotihuacán, Guillermo Francisco Escobar Galicia, responsable de la dimensión indígena, presente durante todo el Encuentro.

En el ACTUAR se comparten las luchas de los pueblos, sus esfuerzos –invisibles para una buena parte de los habitantes de este país, pero efectivos para el bienestar de los pueblos y sus luchas– en la construcción de las autonomías y de un modelo de país en el que, por fin, se pueda ser dignamente maya y mexicano, rarámuri y mexicano, amuzgo y mexicano… Una esperanza que encontró una formulación inicial adecuada en los Acuerdos de san Andrés, y que se va realizando, a despecho de una oficialidad de partidos e instituciones que niegan a los pueblos indígenas su derecho, y se concreta en territorios en los que la palabra de las comunidades es la que decide. La reflexión viene acompañada de la exposición de la Lic. Carmen Herrera, acompañante de procesos de reivindicación de derechos de los pueblos originarios.

Miro los rostros, distribuidos en las mesas que llenan el auditorio municipal de la comunidad de Temoaya, estado de México, territorio otomí. Los adultos escriben y escriben en los cuadernos que la coordinación del encuentro ha repartido entre los participantes. En una mesa, en cambio, veo a Felipe, un joven tzotzil, escribiendo en su computadora portátil. En un momento de la reflexión, Felipe sube al estrado. Comparte con todos los asistentes la experiencia de autonomía de las comunidades indígenas en Chiapas, la mayor parte de ellas ligada al proyecto de resistencia zapatista. Menciona la sublevación de 1994 como punto de partida de su reflexión. Y yo me imagino a Felipe el 1 de enero de 1994, cuando tendría quizá dos o tres años. Pero él cuenta la historia como si hubiera sido uno de los que se levantaron en armas. No puedo evitar pensar en los judíos actuales, que cada noche de pascua, comienzan su cena familiar con las palabras “Nosotros éramos esclavos en Egipto…”, aunque esa celebración pascual tenga lugar en el siglo XXI y en ciudades tan disímiles como Jerusalén o Nueva York. Cuando, al terminar la misa de clausura, me acerco a despedirme de Felipe y a felicitarlo por sus palabras, un diácono tzotzil, sombrero de cintas multicolores, me dice con el rostro sonriente de padre orgulloso: ¡es mi hijo! Y yo me siento indigno testigo de la transmigración generacional de la resistencia.

La asamblea vota a favor de un pronunciamiento que será compartido con todos los pueblos que se encuentran representados en el Encuentro. En dicho texto, los pueblos logran expresar lo que el discurso occidental no alcanza: la voz de la Madre Tierra se queja con el lamento isaiano: “Pueblo mío ¿qué te he hecho o en qué te he ofendido? Respóndeme”. Y el elenco de las acciones depredadoras se desgrana desde la voz de una madre humillada y ofendida. Y el lamento es recogido por estos pueblos originarios, acaso el bastión último por el que la humanidad encontrará el camino de su supervivencia. Como bien dijo el teólogo indígena, Eleazar Hernández, en su exposición: “los pueblos indios éramos considerados antes como un problema. Hoy nos damos cuenta, cada vez más, que somos la solución”.

El encuentro termina con la celebración de la Eucaristía en el templo principal de Temoaya. Una decena de presbíteros indígenas preside la celebración. Los signos procedentes de las distintas culturas expresan con sus colores la fe de los pueblos originarios: flores, incienso, lecturas en otomí, ofrendas… En el marco de la celebración se hace la entrega del bastón de mando a quienes serán los anfitriones en el Encuentro del próximo año, el pueblo p’urhépecha que habita en el territorio de la arquidiócesis de Morelia. Salen todos con el compromiso de crecer en la articulación entre la acción pastoral de la iglesia, las experiencias de los pueblos y la acción de las organizaciones civiles que caminan junto a los pueblos originarios. Yo termino con el corazón recargado de energía y renovando mi decisión de vivir y morir al lado del pueblo maya, testigo insomne de su despertar y de sus esfuerzos de autonomía y vida digna.

Los 80 de Vicente Leñero

Raúl Lugo Rodríguez
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“Sólo soy un adaptador de historias”, dijo Vicente Leñero cuando, en 2007, recibió el premio como guionista clave del cine mexicano. Hombre modesto, dramaturgo, guionista, historiador, novelista, cuentista, Leñero es una figura señera de las letras mexicanas. Más de 30 años de la producción dramática y literaria están marcados con su nombre. Desde su primera novela La voz adolorida (1961) en la que retrata las disquisiciones de un enfermo mental antes de ser internado en el manicomio, su primera obra de teatro Pueblo Rechazado (1968), una estrujante puesta en escena del experimento arriesgado de Gregorio Lemercier en el monasterio benedictino de Cuernavaca y su respectiva adaptación a guión cinematográfico en la película El Monasterio de los Buitres (1973), Leñero no ha dejado nunca de tocar algunos aspectos problemáticos de la vida de la fe y, en particular, de la iglesia católica.

Cumplió ayer 80 años el escritor. En el artículo publicado por Andrés Vela en La Jornada (agosto de 2010) se señala con acierto: “Si bien su fe está siempre presente y él no duda en explicarse en torno a esta preocupación, no hay en toda su obra una promoción panfletaria de dogmas católicos ni disquisiciones teológicas. No forma parte de militancias ideológicas –por lo menos no de un modo gremial o gregario– y no formó parte de grupos de poder o mafias culturales. Quizá esto último explique el olvido que de repente sufre su obra, tan poco comentada si se piensa en su valor”.

Y sí: la obra de Leñero puede ser leída en relación con su experiencia de fe. Cristiano sin fisuras, Leñero no ha dejado de retratar las desviaciones del mensaje del evangelio en una iglesia a la que pertenece, la católica, en el afán, estoy seguro, de contribuir a su reforma y a su purificación. Una obra de Vicente Leñero fue clave en mis tiempos de formación como presbítero. En la cresta más alta de la producción teológica conocida como Teología de la Liberación, hacia 1979, el año de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, Leñero publicó una obra memorable: El evangelio de Lucas Gavilán. Se trata de una obra de ficción basada en los evangelios. En un rincón de la patria mexicana surge un movimiento social peculiar dirigido por Jesucristo Gómez, profeta que recluta a algunos seguidores y que recorre los pueblos y selvas de México anunciando la llegada del Reino de Dios. Más tarde, en 1986, haría una adaptación teatral de esta novela y la llamaría Jesucristo Gómez.

La novedad de la mirada de Leñero sobre los evangelios canónicos y su adaptación a la geografía y mentalidad mexicanas son magistrales. No solamente identificó y convirtió en ficción literaria algunos de los principales hitos de la teología latinoamericana de aquellas épocas: opción por los pobres, liberación social, lucha contra los autoritarismos… sino que tuvo la visión suficiente para avizorar algunos cambios culturales que no estaban aún en la discusión teológica de aquellos años pero que tiempo después se convertirían en locus theologicus de primera importancia, como la diversidad sexual. Eso hizo que, en Iglesia Católica y Homosexualidad (2006), obra que fuera sometida a proceso de estudio e investigación por el Vaticano, yo pusiera un anexo con un capítulo de El Evangelio de Lucas Gavilán.

Por las razones que ya Andrés Vela explicaba en la cita que hice líneas arriba, la obra de Leñero no ha sido lo suficientemente valorada y conocida. La gente de mi generación, sin embargo, se asombraría si leyera la lista de películas mexicanas en las que él participó como guionista y reconocería, con toda seguridad, muchas de ellas: El Monasterio de los Buitres (1973), El llanto de la tortuga –con una inmensa Isela Vega– (1975), Cuando tejen las arañas (1979), Mariana, Mariana –la adaptación de Las Batallas del Desierto, del entrañable José Emilio Pacheco– (1987), Miroslava (1993), la exitosísima El Callejón de los Milagros (1995), la polémica La Ley de Herodes (1999) y la película mexicana de mayor éxito comercial: El crimen del Padre Amaro (2004), por mencionar algunos ejemplos de su obra como guionista. A Leñero, sin embargo, parece gustarle más ser reconocido como dramaturgo. Su discurso de entrada en la Academia Mexicana de la Lengua lleva por título, precisamente, En defensa de la dramaturgia.

Hoy, en el marco de las celebraciones por el 80 cumpleaños del escritor, comparto con ustedes el capítulo del Evangelio de Lucas Gavilán que incluí en mi libro de 2006. Ojalá nos sirva para saborear su dignísima manufactura literaria, el estilo y talante de Vicente Leñero y su honda mirada de fe.

EL ENDEMONIADO EPILÉPTICO (Lc 9,37-43)

-Marica, marica, lo insultaban desde que era niño, y el insulto se fue convirtiendo en un apodo, más bien en el nombre de pila de Mario Benítez, el primer varón de las siete criaturas que trajeron al mundo Eloísa Fajardo y don Mario Benítez, dueño de una flotilla de camiones de carga que recorrían las poblaciones del Bajío.

Marica Benítez: porque no se daba de trompadas con el Chato a la salida de la doctrina. Ni siquiera esperaba a que la señora Lupita repartiera los dulces: corriendo de estampida se iba a esconder a su casa o le daba toda la vuelta a la iglesia para entrar por la puerta de atrás en la sacristía del Padre Rodrigo. Ni en su casa ni ante el cura se atrevía a acusar al Chato de las maldades con que lo fregaba a mañana y tarde en la doctrina, en la escuela, en el parque. Todo porque era malo para jugar al burro y peor para el fut: no le entraba a las bolas y cuando un contrario iba a chutar él se ponía de perfil y escuadraba una pierna para esquivar el balonazo.

Su padre se encorajinaba por las cobardías de Marito y le tundía hasta con la hebilla del cinturón para que se hiciera hombre. También para que se hiciera muy macho lo llevaba a la trastienda de Camilo, donde don Mario y sus amigotes se pasaban las tardes de los sábados bebiendo cervezas y hablando de putas.

A los doce años se le empezaron a notar los modales, y a los catorce, para quitárselos, don Mario lo trepó en uno de sus camiones y lo llevó a Celaya con objeto de iniciarlo en el arte de cabalgar a las yeguas: le fue diciendo por el camino mientras Marito pensaba que irían a un rancho a montar, y hasta contento iba el chamaco. Se enteró de que su padre hablaba de otra cosa ya cuando estaba frente a la Gorda Remedios abierta de piernas, risa y risa llamándolo. No llegó ni al borde de la cama. Inmóvil junto a la puerta se manchó los pantalones pensando cómo se confesaría al día siguiente con el padre Rodrigo.

-No te apures, le dijo el padre Rodrigo acariciándole el pelito rizado. Perdona a tu papá; él no sabe que Dios te llama por otros caminos.

Durante unas semanas soñó en el seminario de Morelia, pero se le pasó la vocación porque lo jalaba más la música. Era bueno para la guitarra y aprendió a tocar el acordeón de puro ver cómo lo hacía el viejo Farina. También era bueno para el canto. En un cumpleaños su madre le regaló una guitarra eléctrica y con ella iba a tocar y a cantar en los bailes. Lo celebraban mucho, pero sus amigos y hasta sus parientes lo seguían llamando Marica. Ya para entonces no se cuidaba de los ademanes ni del tonito de voz. Hasta exageraba sus amaneramientos cuando se sentía en confianza en casa de las Ramírez, donde se pasaba las tardes oyendo chismes y platicando con las tejedoras. Se descaró a los dieciocho años, luego que uno de los chóferes de su padre lo inició en la perversión. Don Mario quiso matar al chofer, pero como el chofer salió pitando para Salvatierra, terminó medio matando a su hijo de una tranquiza, pese a la cual Marito no se arrepintió de su pecado. Todo lo contrario: entre más lo moqueteaba el bárbaro, más le decía Marito que sí, que sí era cierto y no había sido por la fuerza, que sí, que le había gustado porque él era diferente, así lo había hecho Dios y a mucho orgullo que lo llamaran marica, maricón, cachagranizo, joto, invertido, putete:

-Eso soy, eso soy, lloraba Marito bañado en sangre.

Fue la desgracia de la familia, la deshonra, el acabóse. Su padre se dio a la bebida y empezó a desatender los negocios. Sus hermanos reprobaban en la escuela y a su hermana que tenía dos años menos no quisieron darle trabajo en la presidencia municipal porque en tu familia hay un puto: contó que le dijeron. Sólo las Ramírez y su madre Eloísa se compadecían de Marito y lo seguían  tratando muy bien; su madre mejor todavía, convencida de que con mimos y una novena a san Martín de Porres Dios le iba a hacer el milagro de enderezar a su hijito consentido.

Por esos días llegaron a la población Santiago el de Aguascalientes y Simón Vázquez. Jesucristo se había entretenido en Salvatierra y los había mandado a ellos por delante.

Las Ramírez llevaron corriendo la buena noticia a doña Eloísa, y doña Eloísa nada más se puso un chal y se descolgó hasta la parroquia donde Santiago el de Aguascalientes y Simón Vázquez intercambiaban impresiones con el padre Rodrigo. Los esperó media hora, y apenas salidos los asaltó con su taralata. Que estaba enterada de la fama del maestro y de sus discípulos, les dijo, y ora que tenía la oportunidad quería pedirles consejo sobre el caso de Marito. Con pelos y señales les platicó toda la historia, pero Santiago el de Aguascalientes y Simón Vázquez no hallaban qué decir, menos qué aconsejarle: con esos casos nunca nos hemos topado, señora, la verdad es una desgracia como cualquiera, y aunque nos damos cuenta de su pena, nosotros, bueno, nosotros nada más, si usted insiste, hablamos con el muchacho y si quiere hasta le echamos un discurso, a lo mejor si el muchacho oye hablar y piensa un poco en las injusticias sociales de la región, a lo mejor, quién sabe, le entra la responsabilidad y la hombría.

-Eso, eso, los interrumpió Eloísa. Háblenle de las injusticias sociales, es justamente lo que necesita oír Marito.

En casa de las Ramírez, Santiago el de Aguascalientes y Simón Vázquez se entrevistaron con el muchacho, pero el muchacho se burló de ellos apenas escuchó la palabra injusticia. Incluso exageró sus amaneramientos y se puso a chulear a Santiago el de Aguascalientes. Fue muy triste.

-Lo sentimos mucho, señora, no hay nada que hacer.

El sábado en la tarde llegó Jesucristo Gómez y en la trastienda de Camilo, antes de encontrarse con sus discípulos, conoció a don Mario Benítez. El tipo ya estaba muy briago cuando invitó al Maestro a una cerveza. Bebieron sin parar. A la media hora, y como sucedía siempre que se le pasaban los tragos, don Mario empezó a desahogar con su nuevo amigo la infinita desgracia de tener un hijo maricón.

-Yo no merecía ese castigo de Dios, no lo merecía.

-Dios no castiga a nadie, replicó Jesucristo.

-A mí me castigó. Mi hijo fue así desde chiquito, así nació.

-Ninguna criatura nace de ese modo. Si ahora es lo que usted dice será por causa suya, y de su esposa.

-¡No es cierto! gritó don Mario. Yo lo adoraba, era mi hijo mayor y desde niño traté de hacerlo macho como su padre.

-Pues ahí tiene.

Dejaron la trastienda de Camilo entrada la noche. Iban discutiendo.

-No me diga eso, compadre.

-Le digo eso y más, don Mario. Lo primero, que usted acepte su propia responsabilidad.

-La acepto, ¿y qué?

-Lo segundo, que deje en paz a su hijo y no lo haga sentirse un anormal ni un vicioso. No es ningún pecado ser así.

-Ahí sí me va a perdonar, pero no. Lo que yo quiero es que mi hijo se enderece y lo voy a conseguir por las buenas o por las malas.

-Eso no es lo importante.

-¿No es lo importante? Qué bien se ve que usted no tiene un hijo maricón, compadre, y que no conoce a mi muchacho. Es un joto de lo peor, y lo grita. Grita que le gusta que le den por detrás, nomás imagínese. Todos se burlan, todos lo insultan, todos lo desprecian.

-Eso sí es importante, para que vea.

-¿Qué?

-Que todos lo desprecian.

También en la casa de las Ramírez conoció Jesucristo Gómez a Marito. No empezó echándole un discurso como Santiago el de Aguascalientes y Simón Vázquez, sino que pidió oírlo cantar. Feliz como pocas veces en su vida, Marito cantó durante hora y media, bailó, tocó su guitarra eléctrica, el acordeón. Ya después le entró a la plática, y por la plática se enteró Jesucristo que un músico homosexual de Guanajuato, de quien Marito andaba medio enamorado, lo había invitado a irse a vivir con él y a trabajar en su conjunto de rock. Era una oportunidad magnífica para el muchacho.

-Pero mi padre ya lo supo, y dijo que si me iba me salía a buscar hasta el último rincón del universo y nos pegaba de balazos a los dos.

Jesucristo Gómez chasqueó la boca, y esa misma noche fue a discutir de nuevo con don Mario a la trastienda de Camilo.

-¿Así amenazó a su hijo?

-Y lo cumplo, compadre, por la Virgen Santísima.

-No va a cumplir nada, don Mario, entiéndame: deje en paz al muchacho, no lo siga fregando. Ya bastante trabajo le va a costar al pobre encontrar su propio camino.

-Lo mato y lo remato, cómo diablos no.

-Lo que va a hacer es dejar de avergonzarse de su hijo y darle dinero para que se vaya a vivir tranquilo a Guanajuato.

-¿Eso me aconseja?

-Eso.

-Óigame compadre, no son formas de enderezar a mi hijo.

-El que necesita enderezarse es usted, compadre, replico Jesucristo Gómez.

Finalmente Marito se fue a Guanajuato, contentísimo, dos días antes de que Jesucristo y sus dos discípulos abandonaran la población. Santiago el de Aguascalientes y Simón Vázquez estaban muy descontrolados. Mientras pedían aventón en la carretera trataron de aclarar el asunto con el Maestro.

-La regamos, ¿verdad?

-Quisimos agarrar la cosa por el lado del compromiso. Por eso tratamos de hablarle de las injusticias sociales y de la marginación.

Un camión de redilas se detuvo. Antes de subir a la zona de carga, Jesucristo dijo:

-Sólo que aquí el marginado era él.

LEÑERO, Vicente, El Evangelio de Lucas Gavilán (Seix Barral, Barcelona 1979) pp.135-141

Vuelta a Ignacio Ellacuría

Raúl Lugo Rodríguez
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Para Atilano Ceballos Loeza, en su cumpleaños

Ignacio Ellacuría entró a la Compañía de Jesús en 1947, cuando estaba a punto de cumplir los 17 años y dos años después viajó a El Salvador. Después de realizar estudios en Ecuador, Innsbruck y Madrid, obtuvo el doctorado bajo la dirección de Xabier Zubiri en 1965. Vuelto a El Salvador en 1967 se queda a trabajar en la Universidad Centroamericana (UCA) “José Siméon Cañas”. Dos años después del asesinato del P. Rutilio Grande S.J., en 1979, una vez sufrido un primer destierro de 1977 a 1978, es nombrado rector de la UCA. Desde ese servicio eclesial pasa por la dolorosa experiencia del asesinato de Monseñor Romero en 1980 y se ve obligado a salir de nuevo del país, esta vez rumbo a Madrid, sin dejar de visitar frecuentemente El Salvador, colaborando en la búsqueda de una salida negociada a la cruenta guerra en la que, desde 1980, se ve envuelto el país centroamericano. Finalmente, el 16 de noviembre de 1989, Ellacuría es asesinado en la residencia de la UCA, junto con otros cinco jesuitas y dos mujeres que trabajaban en la casa.

Su obra, publicada en su mayor parte de manera póstuma, lo coloca como el filósofo y teólogo continuador de la obra de Zubiri y aplicador de su sistema de pensamiento al problema de la liberación de los pueblos latinoamericanos. Expresión de una de las mejores líneas de la teología de la liberación, el legado de la vida y obra de Ignacio Ellacuría está todavía por reflexionarse y por seguir dando fruto.

El juicio que sobre la realidad hiciera Ellacuría en su artículo “El desafío de las mayorías pobres”, publicado en 1989, conserva una palpitante actualidad: su análisis (coproanálisis, le llama, porque estudia las heces de nuestra civilización) revela que este sistema de vida, este modelo socioeconómico, está gravemente enfermo. La intención de su análisis es, justamente, aportar una línea reflexiva que evite su desenlace fatal. Por eso propone revertir la historia, subvertirla, lanzarla en otra dirección y hacerlo junto con todos los pobres y oprimidos del mundo de una manera que huya de todo facilismo: utópica y esperanzadamente. Cualquier semejanza con el zapatismo no es mera coincidencia.

Por eso, porque todavía tenemos mucho que aprender de Ellacuría, es que Jon Sobrino, jesuita también y colega suyo en la UCA, retoma en la Agenda Latinoamericana 2013 (pp. 116-117) una de sus propuestas más interesantes: la construcción de una civilización de la pobreza. Se trata, según Ellacuría, de vencer la dictadura del consumismo y la civilización de la riqueza. Para evitar equívocos, él mismo explica el término en su artículo “Utopía y profetismo desde América Latina”:

La civilización de la pobreza se denomina así por contraposición a la civilización de la riqueza y no porque pretenda la pauperización universal como ideal de vida… lo que aquí se quiere subrayar es la relación dialéctica riqueza-pobreza y no la pobreza en sí misma. En un mundo configurado pecaminosamente por el dinamismo capital-riqueza es menester suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvíficamente.

A la cruda realidad socioeconómica, moldeada por un sistema que apuesta por el lucro a toda costa y que produce la horrenda desigualdad que caracteriza a nuestra época, ha venido a sumarse la conciencia cada vez más clara de las consecuencias de este sistema en la devastación del planeta. La crisis ecológica no es un ingrediente ajeno, sino una consecuencia más de este proceso depredador que, en la búsqueda de un consumo insaciable y de la producción de una ilimitada cantidad de satisfactores que resultan insostenibles por su huella ecológica, han terminado por poner a la especie humana en un riesgo cierto de extinción.

Este concepto de civilización de la pobreza ha sido releído, ya sea por don Pedro Casaldáliga como por otros teólogos, como la propuesta de una civilización de la pobreza solidaria o, como apunta más recientemente Benjamín Forcano entre otros, la civilización de la sobriedad compartida. En efecto, la revolución posible, la que pondrá fin a las desigualdades, ha de ser una revolución de la sobriedad compartida. No sabemos todavía las consecuencias concretas que tendrá este cambio del que depende la salvación de la especie humana, pero sí sabemos que un mundo con los niveles de desigualdad y depredación del planeta como los que experimentamos ahora es ya insostenible. El consumismo genera despilfarro insultante y adicción (véase, si no, la carrera interminable por descubrir y vender/comprar las nuevas tecnologías) e incrementa la desigualdad social. El mecanismo es simple, nos recuerda Jon Sobrino: se propone lo inútil como necesario y se promueve la inversión de recursos en lo que no lleva a la solidaridad.

Ya lo decía Ellacuría mismo: es indispensable retornar a los bienes primarios: alimentación apropiada, vivienda mínima, cuidado básico de la salud, educación primaria, suficiente ocupación laboral… la gran tarea pendiente es que todas las personas puedan acceder dignamente a la satisfacción de estas necesidades, no como migajas caídas de la mesa de los ricos, sino como parte principal de la mesa de la humanidad. Escuchemos su invitación a emprender el camino a ese cambio fundamental:

Esa pobreza es la que realmente que da espacio al espíritu, que ya no se verá ahogado por el ansia de tener más que el otro, por el ansia concupiscente de tener toda suerte de superfluidades, cuando a la mayor parte de la humanidad le falta lo necesario. Podrá entonces florecer el espíritu, la inmensa riqueza espiritual y humana de los pobres y los pueblos del tercer mundo, hoy ahogada por la miseria y la imposición de modelos culturales más desarrollados en algunos aspectos, pero no por eso más plenamente humanos.

La cultura de la sobriedad compartida tiene una concretización muy actual en la propuesta zapatista. En estos meses que se avecinan, abrir los ojos y el corazón a la experiencia de las comunidades zapatistas, sus luchas y logros, puede ayudarnos a comprender cuál puede ser un rumbo posible de esta transformación ya anunciada por Ignacio Ellacuría, más necesaria hoy que nunca.

Religión y Economía

Raúl Lugo Rodríguez
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Escuché hoy, martes 7 de mayo de 2013, la entrevista que le hiciera Carmen Aristegui en su noticiero matutino a Oliver Williamson, Premio Nobel de Economía 2009, en el marco de la sexta edición del Foro Mundial de Negocios que reúne a los más grandes líderes empresariales en la ciudad de Monterrey, Nuevo León.

La entrevista me dejó estupefacto. No se trata solamente de la defensa que Williamson hace del modelo capitalista, ni siquiera el reconocimiento público de que lo que él busca es una salida a la crisis emergente que le permita al capitalismo profundizar sus raíces y motivar el emprendimiento empresarial, aquella “codicia natural” alabada por los fundadores de la teoría capitalista. Lo que realmente me puso a pensar fue la ausencia total en el discurso del Premio Nobel de las categorías pobreza, exclusión, hambre, desigualdad. Me parece apreciar que, en el mundo de este teórico del capitalismo, no existe más que el mercado como una máquina implacable que hay que aceitar de cuando en cuando para restablecer los controles y superar las crisis emergentes. La falta de un horizonte social en sus reflexiones, a pesar de los esfuerzos de Aristegui por confrontarlo, no pudo menos que dejarme en shock.

Habrá quienes consideren estúpido mi anonadamiento. En efecto, viendo la clase de reunión a la que asiste Williamson como invitado especial, era de esperarse que no invitaran a Amartya Sen. Cada quien escoge a los teóricos de su conveniencia. Lo que me asombra realmente es que Carlos Marx y su análisis crítico del capitalismo hayan quedado reducidos, ante una Aristegui punzante que preguntó si el marxismo tendría alguna relevancia para la economía de hoy, a decir que Marx había sido un tipo inteligente, que comenzó a pensar en cosas que nadie había pensado antes. Basta. Ningún debate más. Un pequeño accidente filosófico en la marcha imparable y triunfal del sistema capitalista.

Puede ser que mis filias y fobias terminen por nublar mi entendimiento. No quiero meterme en asuntos fuera de mis limitadas competencias (que no incluyen, desde luego, la economía). Quiero compartir aquí solamente que, si encuentro cierta afinidad con el análisis marxista de la realidad económica (no discutiré aquí sobre los otros aspectos de la doctrina marxista), es precisamente porque considero que parte de un horizonte ético con el que siento profunda coincidencia. Me explico.

En el fondo de las consideraciones sistémicas y económicas subyace una realidad humana que considero insoslayable: el sufrimiento de las personas, familias, comunidades y pueblos. Más allá de dogmatismos ideológicos, un sistema económico es pertinente para mí en la medida en que contribuye a eliminar el sufrimiento, a producir condiciones para una vida de plenitud humana. Y esto no acontece sin una profunda revisión de los mecanismos de injusticia que producen pobreza y desigualdad. Esta revisión implacable a la que Marx sometió al sistema capitalista (sin, desde luego, agotarla, ya que el capitalismo es un monstruo de mil cabezas) estaba orientada por su utopía de una sociedad sin clases, libre e igualitaria. Que las doctrinas socio políticas que se construyeron posteriormente teniendo como referencia su análisis económico hayan terminado en sociedades autoritarias, dictatoriales y supresoras de la libertad, no merma en nada el horizonte utópico que guió su búsqueda.

Si esta nota tratara de despojarse de cualquier “ismo” y fuera a lo esencial, yo afirmaría que la intrínseca maldad del capitalismo estriba justamente en que es inevitable que implique el sacrificio de millones de personas para satisfacer el ansia de lucro de unos pocos. Me parece una verdad tan grande como la catedral. Una economía sin referente social, es decir, enfocada solamente a un crecimiento económico mecánico, que obvia los mecanismos de desigualdad y los deja intocados, es una economía perversa, que produce sufrimiento y muerte (ésta sí, no solo estadística o conceptual, sino muerte real, producida por la miseria y el hambre, por las enfermedades curables que siguen matando niños y niñas) y que rechazo desde lo más hondo de mi corazón y de mi espíritu religioso.

Sí, leyó usted bien, desde mi religioso espíritu, que para mí el asunto de la religión pasa también por estos asuntos tan “terrenales”. Por eso quiero hoy concluir esta entrega con un texto del teólogo jesuita español José Ignacio González Faus. Cumplió 80 años el mes pasado. Y a manera de adelantado testamento, dejó estas líneas que ahora comparto con admiración profunda.

“Este 2013 cumpliré los ochenta. La cifra da cierto vértigo. Aunque en Herejías del catolicismo actual digo que me gustaría seguirlo con un comentario al Credo, no sé si esto será posible. Por eso anticipo mi credo personal.

1. Desde hace ya casi medio siglo, el tema de la fe se enmarca para mí en estas dos frases, una de un cristiano y otra de un no creyente. La primera es la profecía de Emmanuel Mounier: en el futuro los hombres no se dividirán según crean o no en Dios, sino según la postura que tomen ante los pobres. La otra es la estrofa impactante de Atahualpa Yupanqui: «hay cosas en este mundo más importantes que Dios: que un hombre no escupa sangre pa que otros vivan mejor», a la que he visto siempre como un buen resumen del modo como Dios se reveló en Jesucristo (hay cosas en este mundo más importantes que yo…).

2. Esta visión de la fe se estructura en dos líneas maestras del Nuevo Testamento.

            2.1. La primera, en positivo, es el repetido mandamiento del amor fraterno que no solo atraviesa el texto bíblico sino que está presente en casi todas las religiones, aunque en el Nuevo Testamento adquiere una melodía particular: es un viejo mandamiento que se convierte en «nuevo» porque resume e interpreta todos los demás mandamientos. Y es un mandamiento explícitamente universal: de modo que no se trata sólo de amar a «mis» hermanos sino de que todos los seres humanos son hermanos míos: el adjetivo «fraterno» no limita sino que amplía el mandamiento del amor. El «prójimo» no es el cercano a ti sino aquel a quien tú debes aproximarte, dice Jesús en una parábola.

            2.2. Y en negativo, la visión del dinero como el gran enemigo de Dios. Visión que atraviesa los evangelios («no podéis servir a Dios y al dinero»), los textos paulinos («la codicia es idolatría» y «la raíz de todos los males es la pasión por el dinero») y los joánicos («si alguien tiene bienes de la tierra y ve a su hermano pasar necesidad y no le socorre, el amor de Dios no está con él»).

3. Este doble resumen de mi fe (mejor que de resumen, hablaría de «corazón» porque la realidad humana abarca otros muchos aspectos) tiene hoy, a veinte siglos de distancia del mundo de Jesús, un imprescindible componente estructural (no solo personal), que no cabe desconocer. Si desde aquí miro hoy a nuestro mundo, podría escribir otro Manifiesto que comenzara: «Un fantasma recorre el mundo». Pero ahora, dicho en serio (y no irónicamente como en el Manifiesto del siglo XIX), ese fantasma, esa gran amenaza no es el comunismo sino el sistema capitalista. Por más que se lo enmascare con bellas palabras de libertad o progreso, el corazón de ese sistema no es más que la riqueza y el poder: la riqueza que da el poder y el poder que da la riqueza. Es un sistema antifraterno cuyas células madre tienden a configurar un mundo donde unos pocos (cada vez más pocos) dominan a la mayoría. Y la hora que vive hoy nuestro mundo es aquella en que está cuajando y tomando cuerpo esa tendencia.

Esa tendencia estuvo detenida en años anteriores por dos factores históricos: el socialismo de la Unión Soviética que, aun con todos sus desastres, asustó al capitalismo y le forzó a hacer algunas concesiones, y el socialismo de la llamada «socialdemocracia» que trató de buscar una vía media entre los otros dos extremos. La caída del pseudoimperio soviético puso fin a ese equilibrio inestable y desató la dinámica totalitaria del capitalismo, permitiéndole mostrar su verdadero rostro. No importa que la gente sencilla pregunte: ¿para qué quieren tanto dinero?, ¿para qué querrá alguien tener treinta y seis mil millones de litros de agua si no podrá bebérselos en toda su vida?… Por elemental que parezca ese tipo de preguntas, es incomprensible para los narcotizados por el dios Mamón.

Desde aquí me parece que nuestra hora histórica marca una tendencia casi imparable, no a «desarrollar al Tercer Mundo» como se decía antes, sino a «tercermundizar» al mundo desarrollado. Hace pocos años comenzamos a hablar ya de «cuarto mundo» (los enclaves de miseria en medio del primero), pero esa expresión se nos va quedando corta y se quedará mucho más corta cuando pase la crisis económica y, como un huracán del Caribe, deje destruida más de la mitad del estado social que creíamos haber montado. El mundo quedará reducido a un uno o dos por cien de la humanidad, inmensamente rico (aunque lleno de luchas internas por derribar al otro), y una gran mayoría humana sometida a una dictadura camuflada de grandes palabras (civilización, progreso, desarrollo, libertad…) que se utilizarán como justificación de la crueldad de esa tiranía.

No será improbable que algún día esa mayoría estalle en explosión incontrolable, pero tampoco será fácil porque siempre está ese colchón amortiguador de quienes no pertenecen ni a la minoría de los canallas ni a la mayoría de los infrahumanos, de esos que fueron llamados «el segundo tercio» y que son los que más temen perder su posición cayendo en el abismo de los miserables. Ellos, sin querer, pueden actuar como pararrayos de una revolución desesperada y loca. Y además, los tiranos han dispuesto siempre del antiguo recurso defensivo (panem et circenses: pan y circo) que hoy podríamos traducir como «Ipad y circo».

4. Pero no se trata de hacer profecías. La última conclusión de estas reflexiones es que, si el dinero es el mayor ídolo enemigo del hombre, lo es porque es el mayor enemigo del Dios que reveló Jesús. Igual que capitalismo y democracia son a la larga incompatibles, también lo son capitalismo y fe cristiana.

Las iglesias que se preguntan hoy por la descristianización de Occidente no acaban de percibir esto porque ellas mismas han sido cómplices de ese proceso en sus organismos directivos. Los ateos que perdieron la fe tampoco perciben que sea debido a ese proceso del que ellos son solo pequeñas gotas de agua de un tsunami epocal.

De este modo, lo que vaya quedando de cristianismo en Occidente será solo un cristianismo no cristiano: fundamentalista en lo dogmático y servidor del dinero en lo moral. Un cristianismo anunciado ya en tantas sectas norteamericanas que son como primeras nubes de la tormenta que acabará viniendo.

5. Al terminar no me queda más que evocar la frase de Ignacio Ellacuría en la manera como yo suelo reformularla: «una civilización de la sobriedad compartida» (Ellacu decía una civilización de la pobreza) es la única oferta de vida que le queda a nuestro mundo. Para creyentes y para no creyentes. Si no nos la tomamos muy en serio, quizá será el momento de leer esos capítulos que cierran los evangelios cambiando todo el discurso anterior de Jesús ( Marcos 13 o Mateo 24), y empezar a comprender que ni este mundo tiene futuro, ni Dios puede tener sitio en un mundo como este”.